PERGESERAN PARADIGMA TEOLOGI ISLAM: DARI TEOSENTRISME KE ANTROPOSENTRISME

Oleh: Syafieh, M. Fil. I *

Abstrak

Merekontruksi teologi Islam klasik merupakan sebuah keniscayaan. Karena dengan mempertahankan doktrin-doktrin teologi Islam klasik yang lebih cenderung kepada trend teosentris atau Ketuhanan (theos) yang menjadi pembahasan pokok teologisnya telah jauh menyimpang dari misinya yang paling awal dan mendasar, yaitu liberasi atau emansipasi umat manusia. Rumusan klasik di bidang teologi pada hakikatnya tidak lebih dari sekumpulan diskursus keagamaan yang kering dan tidak punya kaitan apapun dengan fakta-fakta nyata kemanusiaan. Paradigma teologi klasik yang ditinggalkan para pendahulu hanyalah sebentuk ajaran langitan, wacana teoritis murni, abstrak-spekulatif, elitis dan statis; jauh sekali dari fakta-fakta nyata kemanusian dan kenyataan sosial kemasyarakatan. Padahal, semangat awal dan misi paling mendasar dari gagasan teologi Islam (Tauhid) sebagaimana tercermin di masa Nabi saw. sangatlah liberatif, progresif, emansipatif dan revolutif.

Disamping itu, kita membutuhkan formulasi teologi Islam kontemporer sebagai sintesis dari perkembangan pemikiran manusia kontemporer yang diakibatkan oleh perubahan sosial yang dibawa oleh arus ilmu pengetahuan dan teknologi. Dalam perspektif perkembangan masyarakat modern dan postmodern, Islam harus mampu meletakkan landasan pemecahan terhadap problem kemanusiaan (kemiskinan, ketidakadilan, hak asasi manusia, ketidakberdayaan perempuan dan sebagainya). Oleh karena itu, diskursus teologi Islam kontemporer adalah isu-isu kemanusiaan universal, pluralisme keberagamaan, kemiskinan struktural, kerusakan lingkungan, dan sebagainya. Dengan demikian, agar Islam lebih survive dalam menghadapi dunia modern dan postmodern, maka perlu adanya perubahan diskursus  teologi Islam  yang pada mulanya  hanya berbicara tentang Tuhan (teosentris) beralih pada persoalan-persoalan kemanusiaan universal (antroposentris).

Kata Kunci: Teologi Islam, Teosentris, antroposentris

A.    Pendahuluan

Dalam sejarah awal perkembangan Islam, ajaran keesaan Tuhan (tauhid) merupakan tugas pokok pertama Nabi saw yang harus disampaikan dan didakwahkan kepada umatnya. Tauhid menempati struktur hierarkis paling istimewa dalam keseluruhan sistem serta bangunan keberagamaan kaum Muslim. Keabsahan semua rangkaian upacara keagamaan mereka sangat bergantung pada eksistensi tauhidnya.

Di samping mempengaruhi keabsahan ritual keagamaan, tauhid juga berfungsi mengendalikan gerak, tindakan dan dinamika kemanusiaan. Secara sosiologis, konsep tauhid ikut mengarahkan, membentuk dan menentukan kualitas perilaku individu maupun komunitas umat Islam. Semakin tinggi kualitas tauhidnya, semakin tinggi pula tingkat perilaku keimanan sosialnya. Refleki dari ketinggian kualitas tauhid ini dengan sangat baik dicontohkan oleh para pahlawan (mujahid) Muslim yang berperang demi menegakkan kalimat ilahi dan menyebarkan dakwah keislaman. Orang dengan kualitas tauhid yang mumpuni tidak mengenal rasa takut, menjadi pemberani dan rela berkorban segalanya demi meraih cita-cita tegaknya kalimat Allah, termasuk mengorbankan nyawanya sendiri.

Dengan demikian, pandangan dunia (world view) tauhid sangat mempengaruhi pola pikir, pola bertindak, gaya dan cara memandang realitas, strategi aksi serta bentuk relasi sosial antar manusia. Dalam konteks ini, tauhid sangat mirip sebuah ideologi; sebut saja ideologi ketuhanan atau ideologi kehidupan (way of life) yang memberi arahan ideal bagi terwujudnya tatanan sosial yang dikehendaki. Tentunya ideologi dalam pengertian sebagai sebuah kumpulan ide, konsep dan gagasan yang menjadi referensi praksis untuk menggapai tujuan-tujuan yang diinginkan. Tauhid dalam formulasi semacam ini berkembang pada masa-masa awal kelahiran Islam.

Berdasarkan  analisis sejarah para pakar, doktrin tauhid yang dikembangkan Nabi Muhammad saw berwatak dinamis, progresif dan liberatif. Ketika itu, tauhid  dipahami sebagai ajaran yang menyeru umat manusia untuk hanya menyembah kepada Allah, Tuhan Yang Maha Esa; menghambakan diri kepada-Nya;  menyerahkan   totalitas    eksistensial kemanusiaan kepada-Nya dan mengesakan-Nya dari segala bentuk penyembahan, ketundukkan, kepatuhan, ketaatan dan penghambaan diri kepada selain-Nya. Tauhid demikian berkarakter subversif: menantang   mainstream   status quo dan memberontak terhadap segala struktur kuasa maupun sosial yang hegemonik, tiranik dan sewenang-wenang. Doktrin tauhid benar-benar revolusioner dan transformatif.

Namun, seiring perkembangan sejarah dan peradaban kemanusiaan, doktrin tauhid mulai mengalami pergeseran secara signifikan. Diskursus teologi yang pada awalnya berkorelasi kuat dengan kenyataan aktual kemanusiaan, direduksi sedemikian rupa menjadi kumpulan wacana spekulatif yang tidak ada sangkut pautnya dengan kenyataan yang hidup dalam gerak sejarah. Berkembangnya tradisi keilmuan baru yang mewujud pada kerja sistematisasi, penyusunan formal (al-tadwin) dan spesialisasi bidang keilmuan, menyebabkan doktrin-doktrin tauhid tertransformasi ke dalam bangunan doktrinal baku, tertutup, teoritik dan kurang memiliki daya dorong sosial. Tauhid hanya mampu bergaung dalam karya-karya tulis, bukan berkibar di medan-medan tempur sebagaimana pada zaman Nabi Muhammad saw. Demikianlah, ajaran tauhid kehilangan fungsi transformasinya. Ironisnya, pemahaman ajaran tauhid model ini yang kemudian diwarisi generasi umat Islam hingga sekarang.

Berpijak pada kemandegan pemikiran di bidang teologis yang tidak lagi memiliki fungsi sosial transformatif inilah, diperlukan penggalian ulang spirit of theology yang leberatif, progresif dan berkorelasi sebagai jawaban dari perkembangan pemikiran manusia kontemporer yang diakibatkan oleh perubahan sosial yang dibawa oleh arus ilmu pengetahuan dan teknologi dengan mengubah diskursus teologi Islam  dari berbicara tentang Tuhan (teosentris) sebagai core teologinya  beralih pada persoalan-persoalan kemanusiaan universal (antroposentris).

Dalam konteks ini pembahasan tulisan ini difokuskan agar bisa keluar dari kungkungan dogmatis dan menawarkan metode pendekatan baru agar bisa menjaring aneka pengalaman kemanusiaan dan sosial kekinian untuk kemudian dibedah dan dianalisis sesuai dengan cara kerja ilmu kalam.

B.     Nama dan Definisi Teologi Islam

Teologi Islam merupakan istilah lain dari ilmu kalam, yang diambil dari bahasa Inggris, theology. Ilmu kalam ini oleh berbagai pakar diistilahkan beragam nama, antara lain: Abu Hanifah (w.150H/767M) memberinya nama dengan istilah ‘Ilmu Figh al-Akbar.(Mustofa,1959:265) Imam Syafi’ie (w.204/819M), Imam Malik (w.179H/795M), dan Imam Jakfar as-Sadiq (148H/765M) memberinya nama ‘Ilmu Kalam, dengan istilah tokohnya Mutakallimin. Imam As-Asy'ari (w.324H/935M), al-Bagdady (w.429H/1037M), dan beberapa tokoh al-Azhar University memberinya nama dengan istilah 'Ilmu Ushul al-Din. Al-Thahawi (w.331H/942M), al-Ghazali (w.505H/1111M) al-Thusi (w.671H/1272M), dan al-Iji (w.756H/1355M) memberinya nama dengan istilah 'Ilmu al-Aqa'id. Abdu al-Jabbar (w.415H/1024M) memberinya nama dengan istilah 'Ilmu al-Nadhar wa al-Istidlal. Al-Taftazani memberinya nama dengan istilah 'Ilmu al-Tauhid.(M.Abdel Haleem, 1996:74-75) Harry Austyn Wolfson memberi nama dengan istilah The philosophy of Kalam. (Harry Sustyn Waolfson, 1976: th) Ahmad Mahmud Shubhy memberinya nama dengan istilah  'Ilmi Kalam. M. Abdel Haleem memberi nama dengan istilah Speculative Theology. (M.Abdel Haleem, 1996:74-75) CA Qadir memberi nama dengan istilah Dialectica Teology.(C A Qadir, 1989:46) Sementara itu Harun Nasution (w.1998 M) memberi nama dengan istilah Teologi Islam. (Harun Nasution, 1986:31)

Berkenaan dengan itu, terdapat para pakar yang mendefinisikan Ilmu Kalam sebagai discourse or reason concerning God (diskursus atau pemikiran tentang Tuhan) (William L Resse, 1980:28) Bahkan dengan mengutip istilah yang diberikan oleh William Ochkam, L Resse menyatakan bahwa "Theology to be a discipline resting on revealed truth an independent of both philosophy and science". (Teologi merupakan sebuah disiplin ilmu yang meletakkan kebenaran wahyu, lewat argumen filsafat dan ilmu pengetahuan yang independen). (William L. Resse, 1980:28-29)  Dengan nada yang hampir sama Ibn Kaldun yang menyatakan bahwa teologi atau kalam adalah ilmu yang menggunakan bukti-bukti logis dalam mempertahankan akidah keimanan dan menolak pembaharu yang menyimpang dalam dogma yang dianut kaum muslimin pertama dan ortodok Muslim.(Ibn Kaldun, 2001:589)

Dengan demikian, secara singkat tauhid berisi pembahasan teoritik menyangkut sistem keyakinan, sistem kepercayaan (kredo) dan struktur akidah kaum Muslim berdasarkan rasio dan wahyu. Tujuan akhir ilmu ini adalah pembenaran terhadap akidah Islam serta meneguhkan keimanan dengan keyakinan. Karena itu, Tauhid memiliki posisi penting dalam mekanisme keberagamaan umat Islam, karena berisi pokok-pokok ajaran yang sifatnya mendasar, atau—meminjam bahasa Hanafi—karena mengkaji obyek yang paling mulia, yaitu Allah.

C.    Teologi Islam dalam Lintasan Sejarah

Ilmu kalam lahir sebab polemik hebat antara sesama umat islam sendiri, ataupun antara umat islam dengan pemeluk agama lain. Keretakan ini sesunguhnya sudah mulai terbentuk setelah Rasul wafat, akan tetapi membesar secara cepat pada masa pemerintahan khalifah ketiga yakni Utsman bin Affan dan berpuncak pada peristiwa  keputusan, yaitu upaya penyelesaian sengketa antara Ali ibn Thalib dan Mu'awiyah ibn Abi Sufyan pada perang Siffin. Peristiwa Tahkim inilah yang kemudian melahirkan aliran atau madhab dalam ilmu kalam (teologi).

Dalam konteks ini, Harun Nasution menyimpulkan bahwa kemunculan persoalan kalam dipicu oleh persoalan politik. Sikap Ali yang menerima tahkim (arbitrase) pada perang Siffin tersebut memunculkan ketidakpuasan pihak pasukan Ali ibn Thalib dan keluar dari barisannya. Mereka berpendapat bahwa persoalan yang terjadi pada saat itu tidak dapat diputuskan melalui tahkim dan menuduh Ali ibn Thalib telah melakukan dosa besar. Mereka itu dipelopori oleh Asy'ts ibn Qayis yang dalam perkembangan sekanjutnya mereka itu disebut Khawarij. (Harun Nasution, 1986:31) Selain pasukan yang membelot Ali ibn Abi Thalib pada perang Siffin, ada pula sebagian besar yang tetap mendukung Ali. Menurut Watt, kelompok inilah yang kemudian memunculkan kelompok Syi'ah. (W.Montgomery Watt, 1987:10)

 Khawarij, dianggap sebagai kelompok politik pertama yang kemudian memunculkan persoalan teologi ketika kaum Khawarij mempersoalkan siapa yang kafir di kalangan kaum Muslimin dan siapa yang bukan kafir. Khawarij menghukumi orang-orang yang terlibat dalam peristiwa tahkim sebagai orang yang kafir kerena telah melakukan dosa besar. (Harun Nasution, 1986:3)

Sebagai reaksi dari fatwa khawarij ini sebagai umat Islam yang dipelopori oleh Ghailan Dimasqy, tidak meneruma akan fatwa tersebut. Mereka ini dalam perkembangan selanjutnya menjadi mazhab Murji'ah. Menurut mereka, karena fatwa itu tidak didukung oleh nash, maka kepastian hukumnya ditunda saja, diserahkan kepada Allah di akhirat kelak. (W.Montgomery Watt, 1987:21)

Secara spesifik kelompok yang dapat disebut sebagai mazhab kalam atau teologi pertama terdapat pada Qadariyah dan Jabariah. Mazhab Qadariyah didirikan oleh Ma'bad ibn Khalid al-Juhani (79H/699M). Mazhab ini berpandangan bahwa manusia mampu berbuat dan karena itu bertanggung jawab atas perbuatannya. Ayat-ayat al-Qur'an seperti tangan Tuhan, Tuhan melihat, dan mendengar dipahami secara ta'wil atau qiyas, dan bukan ditafsirkan secara harfiah.(Ahmad Amin, 1942:284)

Paham Qadariyah mendapat perlawanan dari paham Jabariyah yang dipelopori oleh Jahm ibn Shafwan (127H/745M). Pandangan utama paham ini adalah bahwa semua perbuatan manusia ditentukan oleh kuasa Tuhan termasuk keimanan, kebajikan dan kejahatnnya. Manusia dalam hal ini tergantung dari kekuasaan atau paksaan Allah  dalam segala kehendak dan perbuatannya; kerena itu tidak ada kekuasaan manusia untuk melakukan pilihan atas segala perbuatannya.(Asy-Syahrastani, tt: 85).

Sementara persoalan dosa besar yang diperdebatkan antara Khawarij dan Murji'ah kemudian dilanjutkan oleh Mu'tazilah yang dipelopori oleh Wasil ibn Atho'. Mu'tazilah inilah, menurut Nurcholis Madjid, sebagai pelopor yang sungguh-sunggguh digiatkannya pemikiran tentang ajaran-ajaran pokok Islam secara lebih sistematis. Paham mereka amat rasional sehingga mereka dikenal sebagai paham rasionalis Islam. Sikap rasionalik ini dimulai dari titik tolak bahwa akal mempunyai kedudukan tinggi bahkan kedudukannya boleh dikatakan sama dengan wahyu dalam memahami agama.(Nurcholis Madjid, tt:21).

Aliran Mu'tazilah yang bercorak rasional mendapat tantangan keras dari golongan tradisiona Islam, terutama golongan Hanbai, yaitu pengikut-pengikut mazhab ibn Hambal. Mereka yang menentang ini kemudian mengambil bentuk aliran teologi tradisonal yang dipelopori Abu Al-Hasan Al-Asy'ari (w. 324H/935M).(Abdurrahman Badawi, 1984:497) Disamping aliran Asy'ariyah, timbul pula suatu aliran di Samarkand yang juga bermaksud menentang aliran Mu'tazilah. Aliran ini didirikan oleh Abu Mansur Muhammad Al-Maturidi (w.333H/944M). Aliran ini kemudian terkenal dengan nama teologi Al-Maturudiyah.(H.AR. Gibb, 1960:414)

Dari uraian pemikiran-pemikiran kalam diatas setidak-tidaknya kita dapat menunjukkan terhadap doktrin-doktrin teologi Islam yang kalau di rangkum sebagai berikut:

    Kebebasan dalam berkehendak (Free Will)

Membahas masalah perbuatan manusia, yang menyangkut penegasan apakah itu merupakan suatu tindakan yang ditentukan oleh manusia ataukah di ikuti oleh campur tangan Tuhan. Disini al-Asy’ari telah mengeluarkan pendapatnya bahwa semua tindak-tanduk manusia adalah ciptaan Tuhan, sedangkan manusia hanya memiliki upaya (al-kasb) untuk bertindak. Atau dengan kata lain al-Asy’ari telah membedakan antara al-Khaliq dan al-kasb. Hingga berkesimpulan bahwa segala sesuatu itu tidak memiliki pengaruh apapun secara dzatiah nya akan tetapi yang memiliki pengaruh haqiqi dari semua itu hanyalah Allah swt.(Abu Al-Hasan Al-Asy'ari, 1903:9) Berbeda dengan Mu’tazilah yang mengatakan bahwa semua perbuatan manusia yang bersifat al-Ikhtiariyah berasal dari manusia itu sendiri akan tetapi bergantung pada kekuasaan Allah terhadap hamba-Nya. Disini posisi manusia adalah sebagai pemilih dan bukanlah penentu. Karena Allah telah menganugerahkan manusia akal agar dapat membedakan antara yang baik dan yang buruk, lalu mengutus Rasul-Nya agar dapat memberikan petunjuk kepada manusia akan apa yang diperintahkan dan dilarang Allah kepada seluruh umat manusia.(Abdul Al-jabbar bin Ahmad, 1965:227) Jabariyah dalam hal ini berpendapat bahwa manusia adalah penentu dan bukan pemilih, tetapi semuanya tetap ciptaan Allah.

    Melihat Allah

Perdebatan sengit antara al-Asy’ari dengan kaum ortodoks ekstrim terutama Dzahiriyah yang berpendapat bahwa Allah bisa dilihat dan Allah bersemayam di Arsy’ memanglah cukup menggemparkan. Ditambah lagi dengan ketidak setujuannya terhadap paham Mu’tazillah yang ternyata berkata lain. Mu’tazilah berpendapat bahwa Allah tidak mungkin dapat dilihat di dunia maupun di akhirat.(Yusuf,1990:92-3) Sedangkan al-Asy’ari menyatakan kepercayaannya bahwa Allah dapat dilihat di akhirat, tetapi dengan tata cara yang tidak dapat diketahui secara logika dan hanya Allah lah yang mengetahuinya. Sebagaimana ilmu tentang keadaan akhirat yang ghoib, maka tidak akan ada satu orang pun yang mampu menerangkannya. Al-Asy’ari kembali menegaskan bahwa Allah dapat (jaiz) dilihat oleh para mukmin di dunia dan wajib untuk terlihat bagi para mukmin yang masuk ke dalam surga-Nya. (Al-Asy'ari, 1903:9)

    Tuhan dan sifat-sifat-Nya

Al-Asy’ari dihadapkan pada dua pandangan ekstrim. Dengan kelompok Mujasimah (antropomorfis) dan kelompok Musyabbihah yang berpendapat, Allah mempunyai semua sifat yang disebutkan dalam Al-Qur'an dan sunnah, dan sifat-sifat itu harus difahami menurut arti harfiyahnya. Kelompok mutazilah berpendapat bahwa sifat-sifat Allah tidak lain adalah esensi-esensinya. (Asy-Syahrastani, 1990: 46).

Sementara Al-Asy’ari snediri berpendapat bahwa sifat-sifat yang dimiliki oleh Allah bukanlah esensinya dan juga bukan berarti keluar dari esensi tersebut. Ia memiliki sifat yang melebihi segalanya dan berdiri bersama dengan zat itu sendiri tanpa ada satupun yang dapat menyetarakan-Nya. (C A Qadir, 1991:67-8)

    Akal dan wahyu dan kriteria Baik dan Buruk

Walaupun Al-Asy’ari dan orang-orang Mu’tazilah mengakui pentingnya akal dan wahyu, mereka berbeda dalam menghadapi persoalan yang memperoleh penjelasan kontradiktif dari akal dan wahyu. Al-Asy’ari mengutamakan wahyu, sementara Mu’tazilah mengutamakan akal. (C A Qadir, 1991: 70)

Dalam menetukan baik burukpun terjadi perbedaan pendapat di antara mereka. Al-Asy'ari berpendapat bahwa baik dan buruk harus berdasarkan pada wahyu, sedangkan Mu'tazilah mendasarkan pada akal. (Asy-Syahrastani, 1990: 115).

    Qadimnya Al-Qur'an

Mu’tazilah mengatakan bahwa Al-Qur'an merupakan sesuatu yang diciptakan (makhluk dan muhdits) sehingga dia tidak qadim. Sedangkan pandangan mazhab Hambali tidak mengatakan apapun yang menyatakan bahwa Al-Qur'an adalah qadim akan tetapi menegaskan bahwa ia adalah kalam Allah yang tidak diciptakan. Madzhab ini pun lantas menolak segala bentuk penambahan atau perincian maupun penentuan yang bersangkutan dengan hal tersebut. Al-Zahiriyah bahkan berpendapat bahwa semua huruf, kata dan bunyi Al-Qur'an adalah qadim. Dalam rangka mendamaikan kedua pandangan yang saling bertentangan itu al-Asy’ari mengatakan bahwa walaupun Al-Qur'an terdiri atas kata-kata, huruf dan bunyi, semua itu tidak melekat pada esensi Allah dan karenanya tidak qadim. (C A Qadir, 1991: 70) 

    Keadilan Tuhan

Pada dasarnya al-Asy’ari dan Mu’tazilah setuju bahwa Allah itu adil. Mereka hanya berbeda dalam memandang makna keadilan. Al-Asy’ari tidak sependapat dengan Mu’tazilah  yang mengharuskan Allah berbuat adil sehingga ia harus menyiksa orang yang salah dan memberi pahala kepada orang yang berbuat baik. Menurutnya, Allah tidak memiliki keharusan apapun karena ia adalah penguasa mutlak. Dengan demikian, jelasnya bahwa Mu'tazilah mengartikan keadilan dari visi manusia yang memiliki dirinya, sedang Al-Asy'ari dari visi bahwa Allah adalah pemilik mutlak.

    Kedudukan orang berdosa

Menurut al-Asy’ari mukmin yang berbuat dosa besar adalah mukmin yang fasik, sebab iman tidak mungkin hilang karena dosa selain kufur. Al-Asy'ari menolak ajaran posisi menengah yang dianut Mu'tazilah. Bagi Al-Asy'ari keimanan merupakan lawan dari pada kekufuran, jadi predikat bagi seseorang haruslah salah satu di antaranya. Sementara Mu’tazilah beranggapan bahwa orang yang berdosa besar akan berada pada posisi antara dua posisi (baina manzilatain). (Abdul Al-Qadir Al-Bagdadi, tt:351)

D.    Kritik atas Teologi Islam Klasik

Kalau kita perhatikan bahasan tentang doktrin-doktrin teologi Islam klasik itu adalah trend teosentris. Tuhan dan Ketuhanan (theos) menjadi core teologisnya. Dengan perumusan diskursus terutama pada Tuhan dan ketuhanan, sudah barang tentu teologi semacam itu (hanya) relevan sebagai alas struktur dari religiusitas yang "membela" Tuhan, bukan manusia. Untuk konteks zaman pertengahan Hijriyah, ketika era formatis Islam masih berlangsung, boleh jadi masih menemuni signifikansinya. Namun, untuk kontek saat, tatkala dunia telah bergerak maju kearah dunia modern yang ditandai oleh kemajuan dalam bidang ilmu pengetahuan dan teknologi, maka tidak dapat dielakkan lagi untuk merekontruksi teologi Islam yang asalnya membela Tuhan (teosentris) menuju keberpihakan kepada kemanusiaan (antroposentri) sebagai suatu rangka pikir untuk memahami kenyataan sekaligus suatu motivasi religius untuk membalik-mengubanya menjadi lebih baik.

Kritik terhadap Teologi Islam klasik telah banyak disuarakan oleh para pemikir Islam salah satunya adalah Hasan Hanafi, jauh-jauh hari telah menawarkan rekontruksi teologi Islam ke arah Antroposentrisme. Menurut Hanafi, sejarah Islam tentang teologi kenyataannya telah jauh menyimpang dari misinya yang paling awal dan mendasar, yaitu liberasi atau emansipasi umat manusia. Rumusan klasik di bidang teologi yang kita warisi dari para pendahulu Muslim pada hakikatnya tidak lebih dari sekumpulan diskursus keagamaan yang kering dan tidak punya kaitan apapun dengan fakta-fakta nyata kemanusiaan. Paradigma teologi klasik yang ditinggalkan para pendahulu hanyalah sebentuk ajaran langitan, wacana teoritis murni, abstrak-spekulatif, elitis dan statis; jauh sekali dari kenyataan-kenyataan sosial kemasyarakatan. Padahal, semangat awal dan misi paling mendasar dari gagasan teologi Islam (Tauhid) sebagaimana tercermin di masa Nabi saw. sangatlah liberatif, progresif, emansipatif dan revolutif. (Hassan Hanafi, tt: 205)

Menurut Fazkur Rahman, teologi atau berteologi haruslah dapat menumbuhkan moralitas atau sistem nilai etika untuk membimbing dan menanamkan dalam diri manusia agar memiliki tanggung jawab moral, yang dalam Al-Qur'an disebut taqwa. Secara pasti teologi Islam merupakan usaha intelektual yang memberi penuturan koheren dan setia dengan isi yang ada dalam Al-Qur'an. Teologi harus mempunyai kegunaan dalam agama apabila teologi itu fungsional dalam kehidupan agama. Disebut fungsional sejauh teologi tersebut dapat memberikan kedamaian intelektual dan spritual bagi umat manusia serta dapat diajarkan pada umat. (Romas, 2000:82)

Dalam perspektif perkembangan masyarakat modern dan postmodern, Islah harus mampu meletakkan landasan pemecahan terhadap problem kemanusiaan (kemiskinan, ketidakadilan, hak asasi manusia, ketidakberdayaan perempuan dan sebagainya). Teologi yang fungsional adalah teologi yang memenuhi panggilan tersebut, bersentuhan dan berdialok, sekaligus menunjukkan jalan keluar terhadap berbagai persoalan empirik kemanusiaan.

Berangkat dari hal itu, Amim Abdullah berasumsi bahwa tantangan kalam atau teologi Islam kontemporer adalah isu-isu kemanusiaan universal, pluralisme keberagamaan, kemiskinan struktural, kerusakan lingkungan, dan sebagainya. Teologi, dalam agama apapun yang hanya berbicara tentang Tuhan (teosentris) dan tidak mengkaitkan diskursusnya dengan persoalan-persoalan kemanusiaan universal (antroposentris), memilki rumusan teologis yang lambat laun akan menjadi out of date. Algur'an sendiri hampir dalam setiap diskursusnya selalu menyentuh dimensi kemanusiaan universal. (Amin Abdullah, 1995: 36)

Seharusnya teologi dan kalam yang hidup untuk era sekarang ini berdialog dengan realitas dan perkembangan pemikiran yang berjalan saat ini. Bukan teologi yang berdialok dengan masa lalu, apalagi masa silam yang terlalu jauh. Teologi Islam kontemporer tidak dapat tidak harus memahami perkembangan pemikiran manusia kontemporer yang diakibatkan oleh perubahan sosial yang dibawa oleh arus ilmu pengetahuan dan teknologi.   

Kalau kita analisis terdapat tiga kelemahan yang dimiliki oleh pembahasan teologi Islam klasik diantaranya.  Pertama, Persoalan manusia, alam dan sejarah. Selama ini, yang ditonjolkan oleh ilmu kalam selalu saja pembahasan abstrak seputar eksistensi Tuhan, atribut-atribut yang melekat kepada-Nya, eksistensi malaikat, artikel-artikel eskatologis, kenabian, dan ha-hal teoritik lain yang tidak berkorelasi dengan kenyataan yang terjadi. Wacana kalam klasik tidak lagi mamiliki hubungan harmonis dengan kenyataan riil kemanusiaan. Dan ini adalah distorsi besar-besaran terhadap sejarah dan ajaran Islam, karena sebelumnya teologi sangat lekat dengan antropologi.

Kedua, eksistensi teologi Islam tradisional dalam paradigmanya yang spekulatif, teoritik, elitik, statis dan kehilangan daya dorong sosial serta momentum perlawanannya. Selama ini artikel-artikel teologi klasik hanya penuh dengan refleksi keimanan murni; menggambarkan keimanan sema-mata dan tidak berkaitan dengan kemanusiaan nyata. Gaya pembahasan seperti ini sangat berbahaya, sesuatu yang tak berarti dan hampa makna.

Ketiga, paradigma teologi klasik Islam sudah saatnya diperbaharui (reformasi), dipahami ulang (rekonstruksi) dan dirumuskan kembali (reformulasi) dalam modelnya yang baru dan progresif, karena sudah tidak relevan dengan tuntutan modernitas, gerak sejarah dan dinamika perkembangan zaman.

Bertolak dari kelemahan-kelemahan ilmu kalam di atas, tampaknya dekontruksi terhadap ilmu ini merupakan sebuah keniscayaan. Dekontruksi tidak hanya berarti membongkar kontruksi yang sudah ada. Didalam dekontruksi tetap diperlukan usaha-usaha yang mengiringinya, yaitu merekontruksi apa yang seharusnya merupakan tuntutan baru. Tujuan dekontruksi adalah melakukan "demitologisasi" konsep atau pandangan-pandangan yang ada, yang telah menjadi "teks sakral" dan mitos keilmuan dalam dunia Islam. Untuk mencapai itu, perlu dilakukan pembongkaran melalui gagasan kritis dan mendasarkan tipe rasionalitas yang seharusnya menjadi alas ilmu  tersebut, serta secara modern menilai kembali wahyu sebagai gejala budaya dan sejarah yang komplek.

Pada titik ini, Hasan Hanafi melihat perlunya pergeseran paradigma dari yang bercorak tradisional, yang bersandar pada paradigma logico-metafisika (dialektika kata-kata), kearah teologi yang mendasarkan pada paradigma "empiris" (dialektika sosial politik). Teologi bukan tentang ilmu semata, tetapi menjadi ilmu kalam (ilmu tentang analisis kalam atau ucapan semata dan juga sebagai konteks ucapan, yang berkaitan dengan pengertian yang mengacu pada iman). Jadi, teologi adalah juga antropologi dan hermeneutika. Sebagai hermenuetika, teologi berarti suatu teori pemahaman tentang proses wahyu dari huruf sampai ketingkat kenyataan, dari logos ke praktis, dan juga transformatika wahyu dari "pikiran" Tuhan kedalam kehidupan manusia. Untuk itu, diperlukan "kesadaran historis" yang menentukan keaslian teks dan tingkat kepastiannya; "kesadaran eidetik", yang menjelaskan makna teks menjadi rasional; dan "kesadaran praktis" yang menggunakan makna tersebut sebagai dasar teoretik tindakan dan mengantarkan wahyu pada tujuan akhir dalam kehidupan manusia didunia. (Romas, 2000:18-9)

E.     Rekonstruksi Teologi Islam Klasik: Dari Teosentrisme Ke Antroposentrisme

Urgensi dari penghadiran suatu kontruk teologi yang bersifat transformatik dan membebaskan bertolak pada tujuan utama di syari'atkan Islam pada dasarnya adalah revolusi kemanusiaan dan ide-ide pembebasan merupakan salah satu tema pokok dalam Islam. Ide-ide tersebut adalah al-'adalah (keadilan), al-musawamah (egalitarianisme, kesetaraan;persamaan derajat), dan al-hurriyah (kebebasan). Tiga ide tersebut dalam konteks teologi yang transformatif  perlu adanya rekonstruksi atau  redefinisi makna teologi.

Selama ini teologi lazim dimaknai sebagai suatu diskursus seputar Tuhan. Namun, dalam kerangka paradigma transformatif, teologi semestinya tidak lagi difahami (semata-mata) sebagaimana pemaknaan yang dikenal dalam wacana kalam klasik itu, yakni suatu diskursus tentang Tuhan yang sangat teosentris, yang secara etimologi merujuk pada akar kata theos dan logos. Ia seharusnya dimaknai dan dipahami sebagai sungguh-sunguh ilmu kalam, ilmu tentang perkataan. Tuhan dalam hal itu tercermin dalam kata logoly, sebab person Tuhan tidaklah tunduk ada ilmu. (Hasan Hanafi, 1991:45)

 Gagasan tentang reformasi (atau rekonstruksi) teologi tradisional diperlukan untuk mengubah orientasi perangkat konseptual sistem kepercayaan sesuai dengan perubahan konteks sosial politik yang terjadi. Teologi tradisional Islam lahir dalam konteks sejarah ketika inti sistem kepercayaan Islam, yaitu Transendensi Tuhan diserang oleh wakil-wakil dari sekte-sekte dan budaya-budaya kuno. Teologi dimaksudkan untuk mempertahankan doktrin utama dan untuk memelihara kemurnian iman. Dialektika berasal dari dialog dan mengandung pengertian saling menolak; hanya merupakan dialektika kata-kata, bukan konsep-konsep tentang alam, manusia, masyarakat atau sejarah.

Sekarang ini konteks sosial politik telah berubah. Islam mengalami berbagai kekalahan di berbagai medan pertempuran sepanjang periode kolonisasi. Karena itu, kerangka konseptual lama masa-masa permulaan, yang berasal dari kebudayaan klasik harus dirubah menjadi kerangka konseptual baru, yang berasal dari kebudayaan modern.

Menurut Hanafi, sebagai ilmu perkataan, teologi merupakan  ilmu tentang analisis percakapan, dan sebagai bentuk ucapan sekaligus sebagai konteks, ia adalah pengertian yang mendasarkan diri pada iman. Karena itu teologi, sebagaimana antropologi, juga bermakna ilmu-ilmu tentang manusia, merupakan tujuan perkataan sekaligus sebagai analisis perkataan. Hasilnya, teologi merupakan ilmu kemanusiaan dan bukan ilmu ketuhanan.(Hasan Hanafi, 1991:46)

Untuk menghasilkan teologis yang bercorak antroposentrisme, maka diperlukan redefinisi teologi dengan cara merusmuskan ulang konsep-konsep (doktrinal) teologis agar sejalan dengan semangat pembebasan Islam itu sendiri. Pada prinsipnya, reformulasi ini merupakan suatu proses reflektif-kritis secara teologis yang berlandaskan hasil pemaknaan teks (al-Qur'an dan hadits) dan pemahaman konteks kekinian (realitas aktual-faktual). Dalam hal ini, setidaknya, terdapat tiga konsep teologis yang medesak di rekontruksi agar berpihak pada paradigma antroposentrisme. Ketiga konsep tersebut adalah:

1.      Konsep Tauhid.

Pada dasarnya konsep ini merupakan doktrin pokok dalam keseluruhan teologi Islam klasik. Pada teologi Islam klasik terdapat dialektika antara kebebasan manusia (free will, free act) seperti di gagas teologi-teologi rasional dan ketentuan mutlak diluar manusia (predestinasi Tuhan) sebagaimana sebagaimana diidekan teologi-teologi tradisional. Untuk memahami konsep tauhid yang lebih mengarah pada antroposentisme maka kita perlu melakukan redefinisi teologi tersebut. Menurut Hanafi, gagasan tauhid tidak lagi dimengerti sebagai ajaran tentang keesaan Tuhan, melainkan dipahami sebagai “kesatuan pribadi manusia, yang jauh dari prilaku dualistik seperti hipokrisi [munafik] dan perilaku oportunistik. Pikiran, perasaan, dan perkataan adalah identik dengan tindakan. Tauhid berarti pula kesatuan sosial, yaitu masyarakat tanpa kelas; tanpa kelas kaya dan miskin. Tauhid juga memiliki makna kesatuan kemanusiaan tanpa diskriminasi rasial apapun, tanpa perbedaan ekonomi, tanpa perbedaan antara masyarakat berkembang dan maju. (Hasan Hanafi, 1991:31)

Oleh sebab itu tauhid harus dipahami dan diyakini sebagai penggambaran adanya unity of godhead (kesatuan ketuhanan). Keyakinan atas kesatuan ketuhanan  menghasilkan konsep selanjutnya yaitu unity of creation (kesatuan penciptaan). Dalam konteks sosial-hirisontal, kesatuan penciptaan itu memberi suatu keyakinan asanya unity of mankink (kesatuan kemanusiaan). Kesadaran teologis akan kesatuan kemanusiaan menegaskan bahwa tauhid menolak segenap penindasan atas kemanusiaan. Dalam konteks Islam, kesatuan kemanusiaan itu menghendaki adanya kesatuan pedoman hidup (al-Qur'an dan hadits) bagi orang-orang Mukmin. Dengan demikian tauhid secara konseptual memberi arahan kepada adanya kesatuan tujuan hidup, bergerak menuju muara tunggal, Allah swt. (M. Amin Rais, 1998:109-10)

Pemahaman tauhid sedemikian tidak hanya diarahkan secara vertikal untuk membebaskan manusia dari ketersesatan dalam bertuhan, tetapi juga secara sosial-horisontal dikehendaki berperan sebagai teologi yang membebaskan manusia agar terlepas dari seluruh anasir penindasan. Cita pembebasam manusia dari ketertindasan, karena itu, merupakan saah satu 'aqidah iahiyah. Elaborasi lebih jauh dari pemahaman tauhid semacam ini menuntut pula redefinisi terhadap entitas makna iman, nilai kufr dan sebutan kafir, dan pada akhirnya reposisi entitas makna Islam dan Musim searah dengan kepentingan praksis pembebasan.

2.      Konsep Keadilan Sosial.

Konsep keadilan merupakan doktrin yang diperbincangkan oleh teologi Islam kasik. Dalam diskursus teologi Islam klasik tema tersebut cenderung terfokus semata pada perbincangan soal-soal keadilan Tuhan (al-'adl). Konsep keadilan Tuhan yang diwacanakan oleh teologi Islam klasik terlalu membela Tuhan, padahal menurut Hanafi teologi dapat berperan sebagai suatu ideologi pembebasan bagi yang tertindas atau sebagai suatu pembenaran penjajahan oleh para penindas. Teologi memberikan fungsi legitimatif bagi setiap perjuangan kepentingan dari masing-masing lapisan masyarakat yang berbeda. (Hasan Hanafi, 1991:46)

Berangkat dari situlah, maka konsep keadilan Tuhan (a-'adl) perlu direkontruksi dan redefinisi pada konsep keadilan sosial. Pengedepanan konsep ini bertolak dari kesadaran bahwa ketidakadian sosial (kemiskinan, keterbelakangan, kebodohan, ekploitasi, diskriminasi, dan dehumanisasi) merupakan produk dari suatu proses sosial lewat struktur dan sistem yang tidak adil, yang terjadi antaran proses sejarah manusia. Artinya realitas sosial yang tidak adil bukanlah takdir Tuhan (predestination) seperti umumnya diyakini teologi-teologi tradisional, melainkan hasil dari  proses sejarah yang disengaja. Bukan pula hanya akibat "ada yang salah dalam bangunan mentalitas-budaya manusia", seperti keyakinan teologi-teologi rasional, melainkan imbas langsung dari diselenggarakannya sistem dan struktur yang tidak adil, eksploitatuf, dan menindas.

3.      Konsep Spirituaitas Pembebasan.

Konsep ini merupakan konkretisasi dari proses refleksi kritis atas realitas manusia (umat) di satu sisi dan atas tujuan utama Islam sebagai agama pembebasan di sisi lain. Pembebasan (liberation,tahrir) dalam kerangka spiritualitas tidak hanya diarahkan pada struktur-sistem yang menindas, tetapi juga secara terus menerus pada upaya membebaskan manusia dari hegemoni wacana tertentu berupa produk pemikiran keagamaan tertentu, misalnya spriritualitas ini harus senantiasa mengambil tempat dan peran aktif dalam proses kontektuaisasi teks-teks keagamaan atas konteks kekinian.

Pengenaan spiritualitas pembebasan itu secara khusus bertujuan agar aspek relligius dari gagasan teologi dimaksud tidak hilang sekaligus eternalitas nilai-nilai trandensinya tak terabaikan. Oleh sebab itu, selain menumpukan diri pada gagasan al-amr bi al-ma'ruf wa al-nahy 'an al-munkar, ia juga menekankan pada pemaknaan kontekstual dengan realitas kekinian (segenap bentuk social malaise). Akhirnya, di wilayah praktis, aktualisasi atau manifestasi teologi reformatif ini membutuhkan keterlibatan aktif dari kaum tertindas sendiri. Tanpa itu, bisa dipastikan ia akan gagal menjadi motivasi religius yang betul-betul transformatif dan berdaya membebaskan. Pelibatan aktif mereka itu terlepas model menejemen gerakan apapun yang pada akhirnya diambil.

Dengan berteologi secara demikian kita bisa memulai berharap munculnya realitas sosial kemanusiaan yang lebih mengembirakan. Dalam pada itu Isam sebagai entitas nilai maupun agama akan benar-benar hadir sebagaimana spirit aslinya sebagai agama yang membebaskan. Hal itu memungkinkannya hadir sebagai entitas yang berdaya melakukan pembebasan dan tidak justru memperkokoh diri sebagai indtitusi penindas, langsung maupuin tidak. Melalui rekonstruksi teologis sedemikian, Islam sebagai entitas ajaran niscaya mengambi jalan "mengubah dunia untuk mengubah manusia" dan bukan "mengubah manusia untuk mengubah dunia".

F.     Kesimpulan

Menghadirkan rekontruksi teologi Islam klasik yang mengarah pada trend teosentrisme ke arah  antroposentrisme adalah bersifat mendesak. Rekomendasi ini niscaya demi menyadari kondisi faktual umat Islam saat ini yang terpuruk di berbagai bidang kehidupan dan mandulnya beragan paradigma teologi Islam yang dianut mereka untuk memotivasi berlangsungnya proses transformasi sosial. Dua kenyataan inilah yang secara langsung menjadi basis historis mengapa rekontruksi teologi Islam itu perlu. Dalam pada itu kita bisa menarik kesimpulan betapa Islam dalam proses sejarah telah semakin jauh dari rasionalitas Tuhan ketika ia diturunkan.

Terkait itulah rekontruksi terhadap teologi warisan Islam klasik ini menjadi hal yang sangat strategis guna memulai transformasi sosial umat secara total. Redefinisi teologi Islam klasik menuju teologi Islam yang transformatif akan memberikan signifikansi bagi kesadaran teologis umat yang kritis dalam melihat teks (Qur'an/hadits, ide-ide kemanusiaan) dan konteks kekinian. Pada saat berbarengan ia berpotensi pula menjadi motivasi reigius bagi umat untuk melakukan transformatif atas realitas ketertindasan yang mengkungkung mereka baik berupa ideologi Barat seperti developmentalisme atau kapitalisme, ataupun berwujud nilai-nilai yang mereka konseptualisasi sendiri, termasuk "nilai-nilai agama"

Dalam kerangka pembebasan, upaya pelahiran kesadaran teologis antropomorpisme itu penting, setidaknya disebabkan dua urgensi, yakni pertama, dilevel wacana pemikiran keagamaan ia akan mengurai stagnasi wacana intelektual Islam sejak pasca-Abad pertengahan, khususnya, di ranah teoogi. Disitu jargon-jargon semisal "membuka pintu Ijtihad" disatu sisi dan berlawanan dengan "pintu ijtihad telah tertutup" pada sisi yang lain akan menemukan momentum dan intensitas persinggungannya. Kedua, di level praksis ia akan memposisikan diri sebagai motivasi religius yang membebaskan bagi umat dalam melakukan perlawanan terhadap struktur dan sistem penindasan yang melahirkan ketidakadilan, kemiskinan, keterbelakangan, diskriminasi, dehumanisasi, dan sejenisnya. Pada saat yang sama ia akan mendorong pada pemahaman bahwa realitas tidak manusiawi itu berlangsung bukan lagi bersifat individual atau apalagi merupakan sesuatu yang sudah dipastikan, seperti pemahaman teologi tradisional, melainkan sudah bersifat sosial----tercipta oleh struktur-sistem yang memang menghendaki demikian.

Paling tidak melalui dua level itulah eksistensi umat Islam ke depan akan menemukan bentuknya, dan masa depan peradaban umat akan kembali menjadi menemukan memontumnya dan akan dikagumi baik bagi umat Islam sendiri maupun dunia Barat. 

DAFTAR PUSTAKA

'Abdurraziq, Musthafa,  Tamhîd li al-Târikh al-Falsafah al-Islâmiyah. Kairo: al-Haiah al-Mishriyah al-'Amah li al-Kitab, 2007.

Al-Shubhy, Ahmad Mahmud, Fi 'Ilm a-Kalam: Dirasah Falsafiyah Li Ara'i al-Firaq a-Islamiyah fi Ushul al-Din. 1969

Asy’ary, al-Abu Hasan, al-Ibanah ‘an Ushul al-Diniyyah. Mesir: tp, 1977

Abdullah, Amin, Falsafah Kalam. Yogyakarta: Pustaka Belajar, 1995

Amin, Ahmad, Fajr al-Islam. Kairo: Maktabah an-Nahdah, 1974

Gibb, H.A. R., Aliran-aliran Modern dalam Islam, terj. Machnun Husein, Jakarta: Rajawali Press, 1995

Hanafi, Hassan, Agama, Ideologi, dan Pembangunan, terj. Shonhaji Sholeh. Jakarta: P3M, 1991


Haleem, M. Abdel, Eaely Kalam,  dalam Seyyed Hossein Nasr dkk (ed). "History of Islamic Philosophy".

Jabbar, al-Ahmad. 1965. Syarh al-Ushul al-Khamsah, Kairo: Maktabah Wahbah.

Jabiry, al. 1990. Bunyah al-‘Aql al-‘Araby, Beirut: Markas Dirasah al-Waddah al-‘Arabiyyah.

Khaldun, Ibn, Muqaddimah, terj. Ahmadie Thoha. Jakarta:Pustaka Firdaus,

L Resse, Wiliam, Dictionary of Philosophy and Religion. USA:Humanites Press Ltd, 1980

Madjid, Nurcholis, "Masalah Ta'wil sebagai Metodologi Penafsiran Al-Qur'an", dalam Kontektualisasi Doktrin Islam dalam Serjarah, Budi (Ed), Jakarta: Paramadina, 1994

Nasution, Harun, Teologi Islam , Sejarah Analisa Perbandingan, Jakarta: UI Press, 1972

Qadir, C.A., Filsafat dan Ilmu Pengetahuan dalam Isam. Yayasan Obor: Jakarta, 1991

Rais, Amin, Tauhid Sosial: Formula Menggempur Kesenjangan. Bandung: Mizan, 1998

Romas, Chumaidi Syarif, Wacana Teologi Islam Kontemporer. Yogyakarta: PT. Tiara Wacana, 2000

Syahrastani, Al-Mihal wa An-Nihal. Beirut: Al-Dar Al-Fikr, 1990

Watt, Montgomery. W, Islamic Philosophy and Theology: An Extended Survey. Harrassowitz: Edinburgh University, 1992

* penulis adalah dosen jurusan Syari’ah STAIN Zawiyah Cot Kala Langsa bidang  Mata Kuliah Ilmu Kalam