FILSAFAT ISLAM SUHRAWARDI AL-MAQTUL DAN PEMIKIRAN ISYRAQI

Sunday, 28 April 20130 komentar


Oleh : Syafieh, M. Fil. I

A.      Pendahuluan

Filsafat Islam merupakan suatu ilmu yang masih diperdebatkan pengertian dan cakupannya oleh para ahli. Akan tetapi di sini penulis cendenrung condong kepada pendapat yang mengatakan bahwa Filsafat Islam itu memang ada dan terbukti exis sampai sekarang. Dalam dunia filsafat terdapat dua aliran besar yaitu aliran peripatetis dan iluminasi. Mengerti dan mengetahui kedua aliran ini adalah hal yang sangat penting ketika kita ingin mengkaji filsafat, karena semua filsuf khususnya muslim pada akhirnya merujuk dan berkaitan kepada dua aliran ini. Aliran peripatetis merupakan aliran yang pada umumnya diikuti oleh kebanyakan filsuf, sedangkan aliran iluninasi di sini merupakan tandingan bagi aliran peripatetis. Aliran iluminasi ini dipelpori oleh seorang tokoh filsuf muslim yaitu Suhrawardi al Maqtul yang dikenal juga dengan sebutan bapak iluminasi.

Suhrawardi dikenal dalam kajian Filsafat Islam karena kontribusinya yang sangat besar dalam mencetuskan aliran iluninasi sebagai tandingan aliran peripatetis dalam filsafat, walaupun dia masih dipengaruhi oleh para filsuf barat sebelumnya. Hal ini tidak dapat dipungkiri karena sebagian atau bahkan keseluruhan bangunan Filsafat Islam ini dikatakan kelanjutan dari filsafat barat yaitu Yunani.

Hal pemikiran Suhrawardi dalam filsafat yang paling menonjol adalah usahanya untuk menciptakan ikatan antara tasawuf dan filsafat. Dia juga terkait erat dengan pemikiran filsuf sebelumnya seperti Abu Yazid al Busthami dan al Hallaj, yang jika dirunrut ke atas mewarisi ajaran Hermes, Phitagoras, Plato, Aristoteles, Neo Platonisme, Zoroaster dan filsuf-filsuf Mesir kuno. Kenyataan ini secara tidak langsung mengindikasikan ketokohan dan pemikirannya dalam filsafat.

B.       Suhrawadi Al-Maqtul

1.      Biografi dan Pendidikannya

Nama lengkapnya adalah Syihabuddin Yahya Ibn Amirak Abu Al-Futuh Suhrawardi. Ia lahir di sebuah kota kecil yang bernama Suhraward di Persia Barat Laut pada 549 H/1154 M. Ia wafat di Aleppo pada tahun 587 H/1191 M.[1] Sejak kecil ia sudah rajin belajar secara tekun seperti halnya para ilmuwan sebelumnya. Ia pernah belajar kepada seorang faqih dan teolog terkenal yang bernama Majduddin Al-Jaili, guru Fakhruddin Al-Razi. Kemudian di Isfahan dia belajar logika kepada Ibnu Sahlan Al-Sawi, penyusun kitab Al-Basha’ir Al-Nashiriyyah. Selain itu ia juga banyak bergaul dengan para sufi, hingga ia puas bergaul dengan mereka, ia pun pergi ke Halb dan belajar keapada Al-Syafir Iftikharuddin. Di kota ini namanya mulai terangkat, akhirnya ia pun terkenal akan keilmuannya. Hal ini membuat para fuqaha iri terhadapnya, dan ada pula yang ingin mengecamnya. Atas dasar ini, ia segera dipanggil Pangeran Al-Zhahir putranya Salahuddin Al-Ayubi, ketika itu bertindak sebagai penguasa di Halb. Pangeran kemudian melangsungkan suatu pertemuan dengan dihadiri para teolog maupun fuqaha. Di sini ia mengemukakan argumen-argumentasinya yang kuat, karena terlihat sebuah aura kepintaran dari diri Suhrawardi, akhirnya al-Zhahir menjadi dekat dengannya, dan ia pun diberi sambutan yang baik dari Al-Zhahir.

Karena ketenarannya dan popularitasnya di kala itu, hal tersebut membuat sebagian orang menjadi dengki terhadapnya, akhirnya orang-orang yang dengki melaporkan kepada Salahuddin Al-Ayubi dengan sebuah peringatan bahwa ”jika Al-Zhahir terus menerus bergaul dengan Suhrawardi maka akan sesat aqidah yang dimilikinya. Setelah mendengar asutan-asutan dari orang-orang dengki tersebut, akhirnya Shalahuddin terpengaruh dan memerintahkan putranya untuk segera membunuh Al-Suhrawardi. Setelah putranya meminta pendapat para fuqaha Halb, mereka menyetujui agar Suhrawardi di bunuh, Al Zhahir pun memutuskan agar Al-Suhrawardi dihukum gantung. Penggantungan ini berlangsung pada tahun 587 H di Halb, ketika Al-Suhrawardi baru berusia 38  tahun.

Ada pendapat yang mengatakan bahwa; Proses kematian itu diawali dengan permintaan para ulama yang meminta Malik Az-Zahir agar menjatuhkan hukuman mati kepada As-Suhrawardi, namun permintaan itu ditolak. Para ulama kemudian menemui Sultan Saladdin (Sultan Salahuddin Al Ayubi) untuk menyampaikan dakwaan itu. Sultan Saladdin lalu mengancam putranya (Pangeran Malik Az-Zahir Ghazi) akan diturunkan dari tahta apabila tidak menghukum As-Suhrawardi. Berkat turun tangannya Sultan Saladin, As-Suhrawardi kemudian dimasukkan ke dalam penjara pada tahun 1191 M. Dalam penjara itulah, As-Suhrawardi wafat. Dalam hal ini yang yang mengatakan bahwa ia wafat karena lehernya dicekik dan ada pula yang mengatakan bahwa ia wafat karena tidak diberi makan hingga kelaparan.[2]

Ia wafat secara tragis melalui eksekusi atas perintah Shalahuddin Al-Ayubi. oleh sebab itu ia di beri gelar Al-Maqtul (yang dibunuh), sebagai pembedaan dengan dua sufi lainnya, yaitu Abu Al-Najib Al Suhrawardi (meninggal tahun 563 H) dan Abu Hafah Syihabuddin Al Suhrawardi Al Baghdadi (meninggal tahun 632 H), penyusun kitab Awarif Al Ma’arif.[3]

2.      Karya-Karya Al Suhrawardi

Al-Suhrawardi merupakan seorang penulis, walaupun usianya muda, tetapi banyak juga karya-karya dari hasil ciptaannya. Ia juga dikenal sebagai salah satu seorang filosof muslim yang handal dalam membuat sebuah ungkapan-ungkapan dari pikirannya sendiri.

Di samping itu, Al Suhrawardi juga mampu memadukan antara filsafat Aristoteles dan filsafat iluminasi yang ia kembangkan sebagai basis ulama filsafat dan tasawufnya. Dengan paduan ini, Suhrawardi menganggap bahwa seorang pengkaji teologi lebih unggul daripada seorang pencinta  Tuhan an sich. Hal ini dapat kita lihat dalam ungkapannya, ”jika dalam waktu yang sama seseorang menjadi pencinta Tuhan dan pengkaji teologi, dirinya telah menduduki derajat kepemimpinan (riyasah). Jika tidak dapat memadukannya, derajatnya hanyalah seorang pengkaji teologi atau seorang pencita Tuhan, tetapi tidak mengkaji-Nya. ”pemikiran inilah yang menggambarkan bahwa Suhrawardi bukanlah seorang sufi murni, melainkan seorang sufi dan sekaligus filsuf, bahkan sangat dekat dengan para filsuf peripatetik yang sering diserangnya.[4]

Kemudian Al Suhrawardi membuat banyak karya, dan dari karya-karyanya dibagi menjadi tiga bagian, antara lain :

a.    Karya Pertama adalah Kitab induk Filsafat Iluminasinya, antara lain :

1.    At-Talwihat (Pemberitahuan),

2.    Al-Muqawwamat (Yang Tepat),

3.    Al-Masyari wa Al-Mutarahat (Jalan dan Pengayoman),

4.    Al-Hikmah Al-Isyraq (Filsafat Pencerahan).

Karya Hikmah al-Ishraq memuat tiga subyek yang mendasari bangunan filsafat iluminasinya, yaitu:

1.      Mengenai alasan-alasan Suhrawardi menyusun Hikmat al-Ishraq.

2.    Metodologi Hikmat al-Ishraq, yang terdiri atas empat tahap, yaitu:

                                        i.    Aktifitas-aktifitas diri seperti menasingkan diri, berhenti makan daging, dan mempersiapkan diri untuk menerima ilham. Dalam hal ini filosof dengan kekuatan intuisinya dapat merasakan “Cahaya Tuhan” dan “Penyikapan Diri”.[5]

                                      ii.            Tahap dimana Tuhan memasuki wujud manusia.

                                    iii.            Tahap pembangunan suatu ilmu yang benar.

                                    iv.            Tahap penulisan atau menurunkan hal-hal yang mendasari bangunan filsafat iluminasi.

3.    Memuat hal-hal yang mendasari bangunan filsafat iluminasi, yaitu pandangan Suhrawardi tentang sejarah filsafat.

b.    Karya Kedua adalah risalah ringkas filsafat, antara lain:

1.    Hayakil An-Nur (Rumah Suci Cahaya)

2.    Al-Alwah Al-Imadiyah (Lembaran Imadiyah)

3.    Partaw-Namah (Uraian Tentang Tajalli),

4.    Bustan Al-Qulub (Taman Kalbu). Selain berbahasa Arab, risalah ini ada juga yang ditulis dalam bahasa Persia.

c.       Karya ketiga berupa kisah perumpamaan, antara lain:

1.    Qishshah Al-Gurbah Al-Garbiyyah (Kisah Pengasingan ke Barat),

2.    Risalah Ath-Thair (Risalah Burung), Buku ini banyak membahas karya Ibnu Sina, yakni kitab Isyyarah wa  Tanbihat.

3.    Awz-i pari-i Jibra’il (Suara Sayap Jibril),

4.    Aql-i-surkh (Akal Merah),

5.    Ruzi ba Jama’at-i Sufiyan (Sehari dengan Para Sufi),

6.    Fi Haqiqah at-Isyaq (Hakikat Cinta Ilahi), Pembahasan buku ini juga tentang filsafat Masyriqiyah Ibnu Sina.

7.    Fi Halah Ath-Thufuliyyah,

8.    Lugah Al-Muran (Bahasa Semit),

9.    Safir-i Simurgh (Jerit Merdu Burung Pingai). Kisah ini memiliki nilai sastra yang tinggi.[6]

3.      Pemikiran Surahwardi: Filsafat Iluminasi

Dalam bagian ini akan membahas metafisika dari filsafat iluminasi, namun sebelum membahas metafisika dari filsafat tersebut, maka akan dibahas pengertian filsafat iluminasi/isyraq, istilah-istilah kunci dan sumber-sumber pengetahuan yang membentuk pikiran isyraqi Suhrawardi. Agar tidak terjadi kekaburan pemahaman dalam memahami filsafat iluminasi tersebut.

Kata isyraq dalam bahasa Arab berarti sama dengan kata iluminasi dan sekaligus juga cahaya pertama pada saat pagi hari seperti cahayanya dari timur (sharq). Tegasnya, isyraqi berkaitan dengan kebenderangan atau cahaya yang umumnya digunakan sebagai lambang kekuatan, kebahagiaan, keterangan, ketenangan, dan lain-lain yang membahagiakan. Lawannya adalah kegelapan yang dijadikan lambang keburukan, kesusahan, kerendahan dan semua yang membuat manusia menderita. Timur tidak hanya berarti secara geografis tetapi awal cahaya, realitas.[7]

          Dalam sistem filsafat iluminasi Suhrawardi menurunkan sejumlah istilah kunci bagi pemahaman sistem logika, epistemologi, fisika, psikologi, dan metafisika. Untuk epistemologi atau teori ilmu pengetahuan, Suhrawardi menurunkan istilah qa’idah al-isyraqiyyah, dan terhadap kandungan filsafat ia menyebut daqiqah al-isyraqiyyah. Melalui istilah ini Suhrawardi merumuskan kembali pemikiran tentang logika, epistemologi, fisika dan metafisika. Istilah lain yang diturunkan ialah musyahadah al-isyaqiyyah (penyaksian dengan pencerahan) untuk menyebut tahap terakhir pencapaian pengetahuan hakiki. Selain istilah tersebut, Suhrawardi juga menurunkan istilah idafah al-isyraqiyyah (kaitan pencerahan) untuk menguraikan hubungan tak terduga yang timbul antara subyek (maudu’) dan asas logis teori pengetahuannya.[8]

Menurut Seyyed Hossein Nasr, sumber-sumber pengetahuan yang membentuk pemikiran isyraqi Suhrawardi terdiri atas lima aliran,[9] yaitu: pertama, pemikiran-pemikiran sufisme, khususnya karya-karya al-Hallaj dan al-Ghazali. Salah satu karya al-Ghazali, Misykat al-Anwar, yang menjelaskan adanya hubungan antara nur (cahaya) dengan iman, mempunyai pengaruh langsung pada pemikiran iluminasi Suhrawardi.[10] Kedua, pemikiran filsafat peripatetik Islam,[11] khususnya filsafat Ibn Sina. Meski Suhrawardi mengkritik sebagiannya tetapi ia memandangnya sebagai azas penting dalam memahami keyakinan-keyakinan isyraqi. Ketiga, pemikiran filsafat sebelum Islam, yakni aliran Phithagoras, Platonisme dan Hermenisme sebagaimana yang tumbuh di Alexanderia, kemudian dipelihara dan disebarkan di Timur dekat oleh kaum Syabiah Harran, yang memandang kumpulan aliran Hermes sebagai kitab samawi mereka. Keempat, pemikiran-pemikiran (hikmah) Iran-kuno sebagai pewaris langsung hikmah yang turun sebelum datangnya bencana taufan yang menimpa kaum Idris (Hermes). Kelima, berdasarkan pada ajaran Zoroaster dalam menggunakan lambang-lambang cahaya dan kegelapan, khususnya dalam ilmu malaikat, yang kemudian ditambah dengan istilah-istilahnya sendiri.



Skema Sumber-Sumber Pemikiran Isyraqi[12]

   



Dalam bidang metafisika Suhrawardi merupakan orang pertama dalam sejarah yang menegaskan perbedaan dua corak metafisika yang jelas, yaitu metafisika umum dan metafisika khusus. Metafisika umum mencakup pokok-pokok pembahasan yang baku tentang keberadaan atau kewujudan (eksistensi), kesatuan, subtansi (jauhar), eksiden, waktu, ruang dan gerak. Adapun yang termasuk dalam metafisika khusus ialah: pendekan ilmiah baru untuk menelaah masalah supra rasional (adinalar), seperti kewujudan Tuhan dan pengetahuan (al-‘Ilm), mimpi sungguhan, pengalaman pencerahan, tindakan khalqiyyah kreatif yang tercerahkan, imajinasi ahli makrifat, bukti yang nyata, dan kewujudan obyektif, ‘alam al-khyal (alam khayal) atau ‘alam al-misal (alam misal).[13]

Salah satu ciri kekaidahan dan struktural filsafat isyraqiyyah dalam bidang metafisika yang menonjol dalah dalam hal wujud dan esensi (mahiyah). Dalam pengantar al-Talihat, Suhrawardi menulis tentang wujud dan esensi. Ia berpendirian bahwa “tidak benar partikular merupakan tambahan bagi esensinya”, karena esensi dapat dipikirkan terlepas dari wujud. Sebuah wujud dapat dipikirkan secara langsung, tanpa mengetahui apakah ia ada atau tidak pada entitas partikular yang manapun. Karena itu, wujud dan esensi itu sama (identik).[14]

Dalam kerangka filsafat iluminasinya, pembicaraan tentang wujud tidak dapat dipisahkan dari sifat dan penggambaran cahaya. Cahaya tidak bersifat material dan juga tidak dapat didefenisikan. Sebagai realitas yang meliputi segala sesuatu, cahaya menembus ke dalam susunan setiap entitas, baik yang fisik maupun nonfisik, sebagai komponen yang esensial dari cahaya.[15] Sifat cahaya telah nyata pada dirinya sendiri. Ia ada, karena ketiadaannya merupakan kegelapan. Semua realitas terdiri dari tingkatan-tingkatan cahaya dan kegelapan. Segala sesuatu berasal dari cahaya yang berasal dari Cahaya segala Cahaya (nur al-Anwar). Jika tanpa cahaya semua menjadi kegelapan yang diidentifikasikan non eksistensi (‘adam). Selanjutnya “Cahaya segala Cahaya” disamakan dengan  “Tuhan”.[16]

 Bagi Suhrawardi realitas dibagi atas tipe cahaya dan kegelapan. Realitas terdiri dari tingkatan-tingkatan cahaya dan kegelapan. Keseluruhan alam adalah tingkatan-tingkatan penyinaran dan tumpahan Cahaya Pertama yang bersinar dimana-mana, sementara ia tetap tidak bergerak dan sama tiap waktu. Sebagaimana term yang digunakan oleh Suhrawardi, cahaya yang ditompang oleh dirinya sendiri disebut nur al-mujarrad. Jika cahaya bergantung pada sesuatu yang lain disebut nur al-‘ardi.

Cahaya pertama dalam hal ini cahaya terdekat (nur al-aqrab) berasal dari cahaya segala cahaya. Cahaya pertama benar-benar diperoleh (yahsul). Cahaya pertama memiliki karakter: pertama, ada sebagai cahaya abstrak. Kedua, mempunyai gerak ganda; ia mencintai (yuhibbu) dan “melihat” (yushhidu) cahaya segala cahaya yang ada di atasnya, dan mengendalikannya (yaqharu) serta menyinari (ashraqa) apa yang ada dibawahnya. Ketiga, mempunyai “sandaran” dan sandaran ini mengimplikasikan sesuatu “zat” disebut barzakh yang mempunyai kondisi (hay’ah). Zan dan kondisi bersama-sama berperan sebagai wadah bagi cahaya. Keempat, mempunyai semisal “kualitas” atau sifat; ia “kaya” (ghani) dalam hubungannya dengan cahaya yang lebih rendah. Dan “miskin” dalam hubungannya dengan Cahaya segala Cahaya.[17]

Ketika cahaya pertama diperoleh, ia mempunyai langsung terhadap Cahaya segala Cahaya tanpa durasi atau “momen” yang lain. Cahaya segala Cahaya seketika itu juga menyinarinya dan begitu juga “menyalakan” zat dan kondisi yang dihubungkan dengan cahaya yang pertama.  Cahaya yang berada pada cahaya abstrak pertama adalah “cahaya yang menyinari” (nur al-sanih) dan paling reptif (menerima) diantara semua cahaya. Proses ini terus berlanjut, dan cahaya kedua menerima dua cahaya, yang satu berasal dari Cahaya segala Cahaya langsung, yang lain dari cahaya pertama. Cahaya pertama telah menerimanya dari Cahaya segala Cahaya dan berjalan langsung karena ia bersifat tembus cahaya.[18]

Hal yang sama terjadi; cahaya abstrak ketiga menerima empat cahaya; satu langsung dari Cahaya segala Cahaya, satu lagi dari cahaya pertama, dan yang lainnya dari cahaya kedua. Proses ini berlanjut terus, dan cahaya abstrak keempat menerima delapan cahaya; cahaya abstrak kelima menerima enam belas cahaya dan seterusnya. Mengenai cahaya yang berlipat ganda ini, esensi masing-masing cahaya, yaitu kesadaran diri, sebagian adalah “cahaya-cahaya pengendali” (al-anwar al-qahirah) dan sebagian lainnya adalah cahaya-cahaya pengatur (al-anwar al-mudabbirah).[19]

Hirarki Cahaya Menurut Suhrawardi

   

   

   

   

   

   



Manusia mempunyai kemampuan untuk menerima cahaya peringkat tertinggi lebih sempurna dibandingkan binatang dan tumbuhan. Manusia adalah alam sagir (mikro kosmos) yang di dalam dirinya mengandung citra alam yang sempurna dan tubuhnya membuka pintu bagi semua kejismian.[20] Tubuh ini selanjutnya merupakan sarana bagi cahaya yang bersinar di atas semua unsur tubuh dan menyinari daya khayal (imajinasi) dan ingatan. Cahaya ini dihubungkan dengan tubuh oleh jiwa hewani, yang bertempat di jantung, dan meninggalkan badan pergi ke tempatnya yang asal, yaitu alam malakut (kerajaan besar, kekuasaan), apabila badan telah hancur dan kembali kepada unsur-unsur jasmaninya. Kemudian muncul pertanyaan bagaimana manusia dapat memiliki kehendak. Menurut Suhrawardi, yang mendorong manusia berkehendak ialah cinta. Kalau kehendak terlalu menguasai jiwa maka timbullah amarah.[21] Secara umum filsafat iluminasi yang diwakili oleh Suhrawardi dalam metafisikanya selalu disimbolkan dengan “cahaya”.

Dari penjelasan di atas, maka dapat diambil kesimpulan, yaitu Dalam bidang metafisika Suhrawardi merupakan orang pertama dalam sejarah yang menegaskan perbedaan dua corak metafisika yang kelas, yaitu metafisika umum dan metafisika khusus. Salah satu ciri kekaidahan dan struktural filsafat isyraqiyyah dalam bidang metafisika yang menonjol adalah dalam hal wujud dan esensi (mahiyah). Filsafat Suhrawardi merupakan titik balik sejarah filsafat Islam, yaitu sebagai suatu upaya sangat serius dalam mendekatkan mistisisme dengan filsafat rasional. Metodologi yang dibangunnya mendamaikan nalar diskursif dan intuisi intelektual yang dikemudian hari menjadi landasan filsafat Islam.         

C.           Kesimpulan

Sebuah simpulan dari sedikit uraian tentang al-Suhrawardi di atas, kita semakin mengetahui bahwa dia adalah seorang tokoh filsuf muslim besar yang membangun aliran iluminasi sebagai tandingan dari aliran peripatetis yang terlebih dahulu mendahuluinya. Hal ini dilakukan al-Suhrawardi dalam rangka memadukan antara ajaran tawasuf dengan filsafat. Pandangan dia bahwa pengetahuan itu bukan hanya diperoleh dari hasil akal semata, akan tetapi dari rasa (dzauq) yang awalnya ditempuh dengan jalan mujahadah dan musyahadah.

DAFTAR  PUSTAKA

Al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din, Kairo: Mustafa al-Babi al-Halabi, 1985

-------------------, Misykat al-Anwar, Kairo: Dar al-Qoumiyah, 1964

Abdullah, Taufik, dkk, (edt), Ensiklopedi Tematis Dunia Islam Pemikiran dan Peradaban, Jakarta: Ichtiar Baru van Hoeve,1995

Fakhry, Majid,  Sejarah Filsafat Islam, Sebuah Peta Kronologis, terj, Zaimul Am, Bandung: Mizan, 2002

Hadi, Abul,  Filsafat Dalam Ensiklopedi Tematis Dunia Islam, Cet. Ke II, Jakarta: Bakhtiar van Hoeve, 2002

H. A. Mustofa., Filsafat Islam, Bandung: Pustaka Setia, 1999

Leaman, Oliver, Pengantar Filsafat Islam, Sebuah Pendekatan Tematis, terj, Musa Khazim dan Arif Mulyadi, Bandung: Mizan, 2001

Nasr, Seyyed Hossein, Intelektual Islam Teologi, Filsafat dan Gnosis, terj, Suharsono dan Jamaluddin MZ, Yogyakarta: CIIS Press, 1995

Supriyadi, Dedi, Pengantar Filsafat Islam Konsep, Filosof dan Ajarannya, Bandung: Pustaka Setia, 2009

Shafwan, M. Wawan, Metafisika dalam Simbolisasi Cahaya: Mengkaji Pemikiran Suhrawardi Al-Maqtul, dalam jurnal Refleksi, Yogyakarta, Vol. 2, No. 2, Juli 2002

Shaleh, A. Khudori, Wacana Baru Filsafat Islam, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004

Ziai, Hussein, Suhrawardi dan Filsafat Iluminasi, terj. Alif Muhammad dan Munir, Bandung: Zaman, 1998

Ziai, Hossein, Shihab Ad-din Surawadi” Pendiri Madzhab Filsafat Ilminasi, dalam Seyyed Hosen Naser dan Oliver Leaman, (edt), Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam, Bandung: Mizan, 2003

[1] Hossein Ziai, Shihab Ad-din Surawadi” Pendiri Madzhab Filsafat Ilminasi, dalam Seyyed Hosen Naser dan Oliver Leaman, (edt), Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam, (Bandung: Mizan, 2003), hal. 544.

[2] Lihat, Abul Hadi, Filsafat Dalam Ensiklopedi Tematis Dunia Islam, Cet. Ke II, (Jakarta: Bakhtiar van Hoeve, 2002), hal.214

[3] H. A. Mustofa., Filsafat Islam, (Bandung: Pustaka Setia, 1999) , hal.247

[4] Dedi Supriyadi, Pengantar Filsafat Islam Konsep, Filosof dan Ajarannya, (Bandung: Pustaka Setia, 2009) , hal.178

[5] Hussein Ziai, Suhrawardi dan Filsafat Iluminasi ..., hal. 36

[6] Abul Hadi, Filsafat dalam Ensiklopedi Tematis Dunia Islam … , hal. 547

[7] Seyyed Hossein Nasr, Intelektual Islam Teologi, Filsafat dan Gnosis, terj, Suharsono dan Jamaluddin MZ, (Yogyakarta: CIIS Press, 1995), hlm. 75. Sebagai bahan bandingan dalam hal arti isyraqi dapat dilihat juga dalam, A. Khudori Shaleh, Wacana Baru Filsafat Islam, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), hlm. 119. Dan Taufik Abdullah, dkk, (edt), Ensiklopedi Tematis Dunia Islam Pemikiran dan Peradaban, (Jakarta: Ichtiar Baru van Hoeve,1995), hlm. 215.

[8] Taufik Abdullah, Ensiklopedi Tematis ... , hlm. 216-217.

[9] A. Khudori Shaleh, Wacana Baru …, hlm. 120-121.

[10] Al-Ghazali mengatakan “cahaya Tuhan ibarat lampu ghaib yang menerangi hati manusia dengan cahaya murni yang diserap”, dan lebih lanjut lagi al-Ghazali mengatakan bahwa: “setiap wujud dalam dunia ini adalah efek dari kemahakuasaan Tuhan dan cahaya Esensi-Nya. Tidak ada kegelapan yang lebih gelap dari pada ketiadaan dan tidak ada cahaya yang lebih terang dari pada eksistensi. Eksistensi segala sesuatu adalah cahaya esensi Tuhan Yang Maha Tinggi”. Lihat, al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din, (Kairo: Mustafa al-Babi al-Halabi, 1985), hlm. 398. Dan lihat, al-Ghazali, Misykat al-Anwar, (Kairo: Dar al-Qoumiyah, 1964), hlm. 110-111.

[11] Suhrawardi tidak menganggap tokoh-tokoh paripatetik Islam sebagai seorang filosof  melainkan hanya sebagai perintis sufisme. Lihat, Khudori Shaleh, Wacana Baru …, hlm. 123.

[12] Khudori Shaleh, Wacana Baru …, hlm. 122.

[13] Taufik Abdullah, (edt), Ensiklopedi Tematis Dunia Islam..., hlm. 221.

[14] Mengenai masalah wujud dan esensi (mahiyyah) terdapat perbedaan tajam antara filusuf masya’iyah dan filusuf isyraqiyyah. Para filusuf masya’iyah dan para sufi, memandang wujud sebagai yang terpenting, sedangkan esensi dipandang sebagai ‘ard (aksiden). Meletakkan wujud di atas esensi, menurut Suhrawardi itu tidak benar, karena wujud tidak memiliki hakikat zahir di luar akal yang mengabstraksikannya melalui obyek pengamatan. Contohnya: kewujudan besi tidak sama dengan esensinya dan tidak pula kenyataan yang terpisah dari esensi atau mahiyah-nya. Pandangan filusuf masya’iyah beranggapan bahwa wujud mempunyai kenyataan zahir. Kenyataan zahir ini diberi batasan mujarrad (abstrak) tertentu oleh akal. Batasan hasil abstraksi inilah yang lazim disebut esensi, pahal batasan merupakan nisbah yang dikenakan pada wujud tanpa melihat subtansi (jauhar) yang sebenarnya dari yang diabstraksikan. Menurut Suhrawardi, wujud atau kewujudan bukanlah subtansi dan bukanlah aksiden, dan sebenarnya wujud itu tidak punya hakikat zahir. Suatu aksiden memerlukan sesuatu yang menjadikannya aksiden, dan sesuatu yang menyebabkan terjadinya aksiden itulah yang merupakan hakikat wujud yang sebenarnya. Filusuf isyraqiyyah memandang bahwa kewujudan di bawah tingkat pola dasar, atau secara tamsil dinyatakan berada di bawah. Sejalan dengan itu filusuf isyraqiyyah berpendapat bahwa esensi (mahiyah) memiliki tingkat lebih rendah dari wujud. Namun apabila esensi dianggap sebagai pola dasar, maka tempatnya berada di atas kewujudan khusus, atau merupakan bentuk zahir dari wujud. Namun filusuf isyraqiyyah tidak mempermasalahkan wujud dan esensi, karena esensi ialah wujud itu sendiri yang tampak secara zahir. Lihat, Taufik Abdullah, dkk, (edt), Ensiklopedi Tematis Dunia Islam...., hlm. 222. Dan dapat dilihat juga dalam, Oliver Leaman, Pengantar Filsafat Islam, Sebuah Pendekatan Tematis, terj, Musa Khazim dan Arif Mulyadi, (Bandung: Mizan, 2001), hlm. 104.

[15] Majid Fakhry, Sejarah Filsafat Islam, Sebuah Peta Kronologis, terj, Zaimul Am, (Bandung: Mizan, 2002), hlm. 131.

[16] Ungkapan atau ajaran Suhrawardi dalam filsafat iluminasi yang berkaitan dengan “Cahaya segala Cahaya” terdapat dalam teori “emanasi”. Teori ini terdapat kesamaan dengan teori dan kosmologis Plotinus. Alasan Suhrawardi mengklaim bahya Tuhan adalah Cahaya segala cahaya antara lain adalah; pengalaman Suhrawardi tentang kesucian dan alam pikiran dari cahaya itu sendiri. Lihat, Hussein Ziai, Suhrawardi dan Filsafat Iluminasi, terj. Alif Muhammad dan Munir, (Bandung: Zaman, 1998), hlm. 148.

[17] M. Wawan Shafwan, Metafisika dalam Simbolisasi Cahaya: Mengkaji Pemikiran Suhrawardi Al-Maqtul, dalam jurnal Refleksi, (Yogyakarta, Vol. 2, No. 2, Juli 2002), hlm. 103.

[18]   Ibid,

[19]   Ibid,

[20] Suhrawardi membagi tatanan tubuh sebagaimana membagi tatanan jagat raya, yaitu berdasarkan peringkat cahaya yang diterima oleh unsur tubuh. Jasad atau jism zahir sebenarnya memiliki tatanan bersahaja. Ia membagi dalam tiga kelompok: jisim yang tidak dapat menerima cahaya, jisim yang terbuka terhadap pemancaran cahaya dan jisim yang dapat menerima pancaran cahaya menurut ukuran yang berbeda. Lihat, Taufik Abdullah, dkk, (edt), Ensiklopedi Tematis Dunia Islam..., hlm. 224.

[21] Ibid, hlm. 225.
Share this article :

Post a Comment

Daftar Isi Blog
 
Support : Creating Website | Johny Template | Mas Template
Copyright © 2011. Akidah Filsafat - All Rights Reserved
Template Created by Creating Website Published by Mas Template
Proudly powered by Blogger